Kontemplasi Warung Bubur bersama Ismet Ruchimat

Sudah lama tidak menulis untuk blog pribadi. Dalam nyaris setahun belakangan ini, saya sedang aktif dan terlibat dengan proyek Pemerintah Kota Bandung yang bernama SeniBandung #1. Acara yang melibatkan ribuan seniman dan berlangsung selama satu bulan di berbagai titik tersebut, membuat saya menjadi kenal lebih banyak orang. Salah satunya adalah rekan di tim kurator musik, Kang Ismet Ruchimat, seorang komposer dan multi-instrumentalis bagi kelompok yang sudah sangat dikenal baik secara nasional maupun internasional, Sambasunda. Kami sering bercakap-cakap tentang banyak hal, namun seringnya via Whatsapp - begitupun ketika merumuskan sejumlah hasil kurasi dan program bagi SeniBandung, umumnya juga, lewat Whatsapp -. 

Barulah kemarin saya mendapat kesempatan untuk ngobrol panjang lebar dengan Kang Ismet, di suatu malam pasca menyaksikan resital karawitan sebagai tugas akhir dari para mahasiswa di ISBI Bandung. Kang Ismet, yang merupakan penguji bagi resital tersebut, tidak langsung pulang setelah kegiatan. Kami nongkrong dulu di warung bubur di pinggir jalan, tepatnya di trotoar depan kampus ISBI. Ngobrol selama kurang lebih satu jam tersebut menghasilkan sejumlah pencerahan penting bagi saya. Kang Ismet, komposer yang sudah mendunia, yang secara reguler memberi kuliah di Amerika Serikat, memberi sejumlah asupan, yang jika disarikan barangkali hematnya adalah sebagai berikut:

1. Industri dan segala upayanya dalam mencari keuntungan (baca: kapitalisme) sering dituduh sebagai biang kerok dalam perkembangan musik - terutama karena kapitalisme ini nampak seperti mengangkat serta menguntungkan musik-musik tertentu saja -. Kang Ismet melihatnya bahwa itu hanya salah satu pikiran saja. Ada pikiran lain yang lebih berimbang: Kapitalisme adalah bagian dari medan sosial yang justru bisa dimanfaatkan untuk sosialisasi musik tertentu, terutama yang dianggap marjinal. Bagaimana caranya? Tentu saja, kemasan musik itu sendiri, harus sedikit berdamai dengan kecenderungan pasar - tanpa juga harus menghilangkan identitas yang hendak ditonjolkan -. Contohnya musik Sambasunda, pendengar yang paham musik tradisi akan bisa menyerap musiknya, pun bagi mereka yang selama ini cenderung mendengarkan musik-musik populer. Artinya, kapitalisme, kata Kang Ismet, tidak perlu serta merta dimusuhi. Kenyataannya, jika berhasil dirangkul, maka kapitalisme akan menjadi elemen penting bagi kemunculan musik-musik tertentu. Misalnya, harus diakui, musik-musik seperti jazz, country, hingga metal, mungkin kita sekarang mengenalnya, suka tidak suka, adalah pengaruh dari beberapa kelompok yang sukses menembus industri. Dimulai dari mendengarkannya dalam konteks populer itulah, kemudian berikutnya kita jadi tertarik untuk mendalaminya. 

2. Dalam musik ataupun seni pada umumnya, sikap kebaruan merupakan hal yang penting. Istilah-istilah seperti kontemporer (membaca kekinian) atau avant garde digadang-gadang sebagai bentuk acuan dalam berkarya. Intinya, berkarya itu, harus mengacu pada pembacaan yang sekarang, atau bergerak ke depan - yang dalam arti kata lain, berupaya meninggalkan apapun yang dianggap lampau -. Kang Ismet punya pemikiran lain. Bahwa istilah waktu tentang masa lalu, masa kini, dan masa depan, harus disikapi dalam kacamata yang holistik. Menggali "masa lalu" (baca: tradisi), pada kacamata tertentu, bisa dipandang sebagai sikap yang justru paling avant garde. Misalnya, contoh sederhana: konsep mikrotonal (interval yang lebih kecil dari semitone), yang digadang-gadang sebagai salah satu ciri penting dalam sikap kontemporer atau avant-garde, sebenarnya sudah begitu purba dalam khazanah musik tradisi, contohnya, musik gamelan. Penalaan yang "tidak persis sama" satu sama lain merupakan ciri yang sudah lama dipertahankan pada musik-musik tradisi, demi menghasilkan suatu luaran bunyi yang khas. 

Begitulah, sekilas. Bubur ayam ini sangat enak. Ditambah juga, si penjual, menyediakan bala-bala dan juga susu jahe. Tidakkah warung tersebut, begitu avant garde?

Jantan: Antara Adu Domba, Maskulinitas, dan Manifestasi Digital

(Ditulis sebagai pengantar kuratorial untuk pameran Aci Andryana di Sekolah Tinggi Desain Indonesia, 29 Agustus 2017)

Dalam esai berjudul Cock Fight and The Balinese Male Psyche yang ditulis oleh Arthur Asa Berger pada tahun 2007, disebutkan bahwa aktivitas adu ayam di Bali tidak hanya mempunyai aspek hiburan saja. Bagi pihak-pihak yang terlibat dalam pertunjukkan tersebut, terdapat dimensi lain seperti sosial, religius, hingga seksualitas yang juga turut berperan. Terkait dengan yang disebutkan terakhir, dalam penelitian Berger, secara spesifik disebutkan bahwa adu ayam secara tersirat mengandung glorifikasi atas maskulinitas. Ada kebanggaan yang besar bagi pemilik ayam, ketika ayamnya dielu-elukan oleh para penonton. Pun ketika darah mulai bermuncratan dalam pertarungan, ada semacam kepuasan yang disebut Berger sebagai “orgasme psikologis”. 

Adu ayam dengan adu domba tentu tidak sedemikian jauh berbeda. Pada dasarnya, keduanya punya fungsi yang sama dalam menyalurkan hasrat dan memupuk ego laki-laki. Aci Andryana, yang punya ketertarikan khusus terhadap pertunjukkan adu domba, kemudian mencoba menangkap dan memanifestasikan segala emosi yang timbul lewat sejumlah karya rupa dengan teknik digital. Aci memberi judul pamerannya dalam sebuah kata yang kuat – mencerminkan psyche pria yang paling dasar dan gelap -: Jantan. 

Meski hasil akhir karya ini berupa digital, namun sebenarnya terdapat proses analog yang panjang di baliknya. Misalnya, Aci melibatkan teknik sapuan tinta cina dan juga cukil kering (drypoint) dalam beberapa tahapan. Memang kemudian, di tengah-tengah tahapan tersebut, aspek digital selalu disisipkan. Misalnya, dalam hal penggabungan hasil fotografi yang berisi peristiwa adu domba dengan sapuan tinta cina untuk kemudian dipindai agar menjadi suatu komposisi yang unik. 

Namun ada proses yang mesti dititikberatkan sebagai sintesa yang penting antara konsep psyche pria yang ada dalam adu domba dengan hasil akhir karya Aci: Kenyataan bahwa Aci, sang seniman, mengerjakan bagian drypoint dengan suatu totalitas emosi yang ditumpahkan – seolah-olah ia ada di dalam peristiwa adu domba: menghayati, menjadi, dan melebur dengan segala dinamikanya-. 

Dengan segala proses yang penuh lapis tersebut, mengapresiasi karya-karya digital Aci Andryana dalam pameran Jantan ini ibarat menyaksikan pertunjukkan adu domba dengan segala kenikmatannya. Dalam tataran permukaan tampak sebagai sebuah sajian yang nyaman dan aman, namun di baliknya, ada gejolak yang gelap dan dalam: Manifestasi hasrat laki-laki yang oleh filsuf Jerman, Friedrich Nietzsche, digambarkan sebagai penyuka sejati segala bentuk permainan dan bahaya. 

Museum, Komunitas, dan Ranah Publik

*) Dipresentasikan di acara "Seminar 128: Bersama Museum Rekatkan Kebhinekaan", Museum Geologi Bandung, 12 Agustus 2017. 

Mari memulai tulisan ini dengan sesuatu yang jauh dari perbincangan tentang museum. Para penggemar sepakbola tentu tahu Arsene Wenger, pelatih tim sepakbola Liga Inggris, Arsenal. Di masa mudanya, ia adalah orang yang kerap menyempatkan diri untuk pergi ke bar dan menonton sepakbola di sana bersama banyak orang (istilah zaman sekarang mungkin “nobar”). Seperti biasa kita dapati ketika nobar Persib misalnya, masing-masing bobotoh tentu berkomentar, meski hanya berupa celetukan, tentang bagaimana harusnya tim kesayangannya bermain. “Harusnya dia bermain di sayap!”, “Harusnya penyerang itu diganti!”, “Harusnya pemain lawan itu dijaga lebih ketat!” begitu mungkin ungkapan-ungkapan yang sering kita dengar ketika nobar. Lalu Wenger mengatakan dengan jujur, “Saya belajar dari celetukan-celetukan orang di bar tentang taktik sepakbola.” 

Pengakuan tersebut bisa jadi cukup mengejutkan. Barangkali diantara kita membayangkan -dengan taktiknya yang sedemikian canggih dan mengubah banyak perwajahan sepakbola Liga Inggris-: Wenger mempelajari itu semua lewat buku ataupun video berkualitas yang ia pelajari setiap hari di kamarnya. Namun ternyata sebaliknya, taktik brilian yang sering kita saksikan lewat permainan indah tim Arsenal, ternyata muncul dari “ocehan orang mabuk”. 

Ranah Publik 

Cerita tentang Wenger di atas menjadi jalan masuk tentang bagaimana kita memahami ranah publik (public sphere). Ranah publik, menurut pemikiran Jurgen Habermas (lahir tahun 1929), adalah area tempat orang dapat berkumpul dan membicarakan banyak hal. Namun yang dibicarakan ini, secara spesifik, bertalian dengan sosial, politik, ekonomi, budaya, dan sebagainya - yang intinya, bisa mengarah pada suatu pikiran bersama yang kuat tentang fenomena yang sedang terjadi-. Mana saja ranah publik itu? Tentu ada macam-macam area yang bisa ditunjuk. Habermas menyebut beberapa contoh dari sekitar abad ke-18 dan abad ke-19, seperti coffee houses di Inggris, salon di Prancis, ataupun tischgesselschaften di Jerman. 

Tempat-tempat nongkrong itu, meski awalnya didominasi oleh kaum borjuis, kemudian menjadi elemen penting bagi perkembangan opini publik. “Demokrasi yang sehat,” kata Habermas, “adalah demokrasi yang mau mendengarkan pendapat-pendapat dari ranah publik.” Pada titik tertentu, jika kita kembali ke Wenger, ternyata pelatih asal Prancis tersebut tidak salah sama sekali ketika mendengarkan “ocehan orang mabuk” di bar. Ia memang sedang mengikuti perkembangan opini publik yang paling demokratis dan mengelaborasi itu semua ke dalam suatu “kebijakan taktik” yang kuat. 

Habermas menyoroti ranah publik itu, secara evolutif, memang berkembang dari kaum borjuis. Pada abad ke-18, terdapat dorongan dari kalangan mereka sendiri untuk membuka akses bagi lebih banyak orang agar dapat mendengarkan perkembangan isu politik dan ekonomi terbaru. Kaum borjuis itu membuka macam-macam tempat untuk berkumpul, seperti misalnya kafe ataupun kedai kopi (sambil tetap berdagang tentunya). Intinya, sambil berwirausaha, mereka dapat lebih banyak mendengar gosip atau rumor, sambil sesekali tentu juga mengadakan pertemuan serius. 

Namun setidaknya, menurut Habermas, ada sebuah “revolusi” di Eropa: Ruang-ruang diskusi yang di luar kontrol pemerintah menjadi berkembang. Di ranah publik tersebut, orang bebas membicarakan apa saja, dari mulai ngalor ngidul hingga akhirnya membentuk sikap politik tertentu. Revolusi Prancis yang mengubah perwajahan Eropa pada abad ke-18, disebut-sebut dimulai dari ranah publik bernama salon. 

Museum: Transformasi Ruang Publik Menjadi Ranah Publik 

Museum, dalam kategorisasi pakar tata ruang, Matthew Carmona, bisa dimasukkan ke dalam ruang publik internal atau juga bisa ke dalam ruang publik kuasi. Ruang publik internal artinya fasilitas umum yang dikelola pemerintah tapi dapat diakses oleh warga secara bebas. Misalnya, kantor pos, kantor polisi, rumah sakit, atau pusat pelayanan warga lainnya. Sedangkan ruang publik kuasi artinya sektor privat yang dibolehkan diakses publik selama taat pada aturan yang cukup ketat seperti mal, diskotik, ataupun restoran. Namun yang pasti, agak sulit menggolongkan museum ke dalam ruang publik eksternal yang sangat terbuka dan bebas seperti taman kota atau alun-alun. 

Dengan menyetujui bahwa museum merupakan ruang publik, maka definisi “publik’ itu sendiri mulai di-re-definisi. “Publik” tidak lagi terkait dengan pengunjung museum yang ingin melihat koleksi-koleksi yang dipajang. “Publik” juga bergerak ke arah komunitas. Melibatkan kelompok-kelompok dalam masyarakat yang punya kesamaan cara pandang, semangat, dan visi misi, untuk membuat kesan bahwa museum juga bergerak turun ke masyarakat untuk mengedukasi – tidak hanya secara pasif menunggu masyarakat datang ke museum-. Contoh keterlibatan komunitas di museum bisa dilihat di Museum Geologi yang mempunyai Museum Care atau Museum Konperensi Asia Afrika yang mempunyai SMKAA (Sahabat Museum Konperensi Asia Afrika). 

Kondisi-kondisi ini sebenarnya sudah sangat memungkinkan untuk mencipta sebuah ranah publik yang kondusif. Sekurang-kurangnya, Habermas mensyaratkan adanya tiga hal: (1) status yang tidak dikukuhkan (museum jangan menyebut diri sebagai semata-mata tempat masa lalu atau peradaban), (2) ada kegelisahan bersama tentang suatu keadaan (seperti halnya diskusi museum 128 yang mengangkat kebhinekaan di Museum Geologi atau Asian African Reading Club di Museum Konperensi Asia Afrika yang mengangkat pemikiran-pemikiran Bapak Bangsa) serta (3) bersifat inklusif (dengan mengajak komunitas, artinya, sudah ada upaya keluar dari cangkang eklusivitas). 

Berdasarkan prakondisi menurut Habermas tersebut, agaknya museum memang harus mulai bertransformasi dari ruang publik (public space) ke ranah publik (public sphere). Museum, lewat komunitas yang bermukim di dalamnya, harus “menggigit” lewat pemikiran-pemikiran yang ambil bagian dalam demokrasi. Bukan artinya museum harus berpolitik, tapi sekurang-kurangnya, museum punya keberpihakan pada suatu keadaan. 

Misalnya, secara filosofis, isu waktu senggang yang habis dikomodifikasi oleh kafe (dalam terminologi masa kini tentunya, bukan terminologi abad ke-18) sehingga tempat nongkrong tidak produktif menghasilkan suatu pemikiran yang penting, harus menjadi bahan pikiran museum untuk lebih mendekatkan dirinya pada generasi hari ini (baca: milenial). Isu lain seperti kebhinekaan, kepedulian sosial, pendidikan, kebudayaan digital, dan sebagainya, juga harus dibaca oleh museum dengan kemasan yang khas lewat keterlibatan publik yang intensif. Museum sudah saatnya tidak berkubang dalam imej cerita tentang masa lalu. Sekarang ini, museum segera dibutuhkan untuk memberi perubahan pada masa depan. 

Museum harus sampai pada titik: “Ocehan orang mabuk” yang didengar oleh Wenger (baca: pemerintah dan masyarakat). 



Daftar Pustaka  

• Carmona, Matthew. (2003). Public Places, Urban Places: The Dimensions of Urban Design. New York: Architectural Press. 
• Habermas, Jurgen. (1991). The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry Into a Category Into a Borgeuis Society. Massachusetts: MIT Press. 
• Hardiman, Budi. (2010). Ruang Publik: Melacak “Partisipasi Demokratis” dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Kanisius.

Masa Depan dan "L'Avenir"

Gambar diambil dari sini.

Dalam film dokumenter tentang Jacques Derrida, pemikir kontemporer Prancis tersebut mengungkapkan pikirannya mengenai masa depan di bagian pembuka film: 

“In general, I try and distinguish between what one calls the Future and “l’avenir” [the ‘to come]. The future is that which – tomorrow, later, next century – will be. There is a future which is predictable, programmed, scheduled, foreseeable. But there is a future, l’avenir (to come) which refers to someone who comes whose arrival is totally unexpected. For me, that is the real future. That which is totally unpredictable. The Other who comes without my being able to anticipate their arrival. So if there is a real future, beyond the other known future, it is l’avenir in that it is the coming of the Other when I am completely unable to foresee their arrival.”

Saya tidak terlalu paham dengan apa yang dikatakan Derrida, hingga sejak tiga bulan terakhir ini mulai menjalani hidup serabutan. Pada sekitar bulan Mei kemarin, saya mengajukan surat pengunduran diri ke institusi yang sudah menghidupi saya selama lebih dari tiga tahun. Dengan demikian, sambil mencari-cari pelabuhan baru, saya mencoba macam-macam cara untuk mendapatkan uang seperti banyak memperbaharui blog agar traffic-nya meningkat (sehingga bisa punya pemasukan dari AdSense), menjadi kontributor untuk situs olahraga dan gaya hidup, membuka kursus gitar di rumah sendiri, hingga mendaftarkan diri jadi pengemudi taksi online. Keseluruhan upaya tersebut saya lakukan sambil tetap mencari kemungkinan untuk menjadi dosen lagi di institusi yang baru.

Pada perjalanan itulah, saya menemukan banyak orang yang tidak terduga. Orang-orang yang seperti kata Derrida, kedatangannya tidak bisa saya antisipasi. Misalnya, tiba-tiba hadir seseorang yang meminta saya untuk menjadi penulis di situsnya. Meski bayarannya relatif kecil, tapi kehadiran orang ini tiba-tiba datang begitu saja. Menyeruak di tengah hari yang bolong. Lalu di hari lain datang SMS dari perusahaan taksi online, yang meminta saya datang di suatu hari dengan menggunakan baju rapi dan membawa persyaratan. Lalu ada juga tawaran mengajar di kafe, hingga bermain gitar di depan Presiden Jokowi. Sampai akhirnya bertemu Romo Fabianus Heatubun, yang dengan senang hati menerima jika saya mau mengajar di almamater, Universitas Katolik Parahyangan. Sampai akhirnya bertemu Pak Dicky Rezadi Munaf, yang hanya meminta waktu dua menit presentasi, untuk kemudian bertanya, "Maukah mengajar di sini, di ITB?"

Orang-orang itulah yang mungkin menurut Derrida digolongkan sebagai bagian dari "l'avenir". Berbeda dengan situasi ketika saya masih bekerja tetap. Segalanya terlalu terprediksi: Saya tahu kira-kira akan dapat berapa setiap bulan, ada tambahan berapa di musim tertentu, hingga dana kesehatan dan pensiun pun sudah disiapkan. Menyenangkankah hidup berbasis "futur" yang semacam itu? Tentu saja. Umumnya dari kita memang mengincar hidup yang ajeg dan pasti bahkan hingga mati nanti. Alangkah rumitnya jika kita terus berharap bagaimana hidup hari ini dengan menunggu siapa yang hadir secara tiba-tiba dalam konsep "l'avenir" yang disebutkan oleh Derrida.

Tapi bagi saya pribadi, ada perasaan spiritual yang berbeda ketika hidup dalam dua konsep masa depan yang berbeda itu -"futur" dan "l'avenir"-. Pada hidup yang bersandar pada kepastian, saya kadang merasa ada sisi keimanan yang kurang. Begitu tidak yakinnya saya pada kehidupan, sehingga harus menggantungkan diri pada hitung-hitungan manusia. Sedangkan pada hidup yang tidak jelas dan serabutan, ada suatu keyakinan yang harus dibawa penuh setiap hari: Bahwa kehidupan akan memberkati saya hari ini. Kehidupan akan mempertemukan saya dengan orang tak terduga yang akan membawa saya ke tempat-tempat yang juga tak terduga. Hanya dengan melepaskan seluruh kepastian itulah, kehidupan akan mendorong kita pada konsep "l'avenir". Masa depan yang sebenarnya.

Buku dan Dunia Akademik (Tertentu)

Untuk Menyindir

Dalam suatu pertemuan santai, saya mengajukan pertanyaan pada Pak Yasraf (Amir Piliang), "Pak, bagaimana menghadapi pelabelan dari orang lain terhadap kita? Misalnya, pelabelan komunis ataupun liberal." Dengan gaya yang santai, beliau menjawab singkat, "Biar saja, karena mereka yang melabeli itu, tidak menakar kita dalam konteks akademik." Lalu dialog pun berlanjut ke sesi imajiner, dengan saya mengajukan pertanyaan tambahan, "Tapi bagaimana jika yang melabeli itu adalah orang-orang yang setiap harinya ada di wilayah akademik?" Saya bisa membayangkan Pak Yasraf tersenyum kecut, geleng-geleng kepala, sambil berkata, "Eta mah lieur atuh!"

Label-label tersebut kadang datang entah dari mana. Bisa jadi, hanya dari aktivitas-aktivitas yang kelihatannya parsial saja: membaca buku, menulis status di media sosial, ataupun terlibat dalam sejumlah kegiatan. Memang, aktivitas-aktivitas tersebut bisa jadi dasar penilaian orang lain terhadap kita. Tapi tidak bisa hanya berlandaskan pada pengetahuan yang dangkal dan kira-kira, lalu masuk begitu saja ke pelabelan-pelabelan serampangan.  

Salah satu yang paling sering menjadi dasar pelabelan adalah membaca buku. Misalnya, dia membaca buku tentang ateisme, berarti dia ateis; dia membaca buku tentang komunisme, berarti dia komunis; dia membaca buku tentang Wahabi, berarti dia seorang Wahabi, dan seterusnya. Buku sering dianggap sebagai pencuci pikiran paling utama. Buku sering dituduh biang keladi mengapa seseorang berubah dan mengapa seseorang menjadi punya ideologi ini dan bukan itu. Walhasil, pada kesempatan tertentu, membaca buku menjadi dianggap aktivitas (paling) berbahaya. 

Namun, seperti halnya dialog imajiner di atas, memang kenyataannya, dunia akademik (tertentu), yang harusnya lekat dengan buku dan dinamika pemikiran, ironisnya, juga punya sisi yang lain. Mereka justru yang paling punya kemampuan (dan otoritas) untuk melabeli seseorang atas buku yang dibacanya. Padahal, kita semua tahu, alih-alih melakukan pengambilan kesimpulan secara serampangan, dunia akademik juga mengenal yang namanya keraguan, kehati-hatian, pengumpulan data dan informasi, hingga membuat konklusi dengan rendah hati (karena sadar nantipun akan dikritisi). 

Padahal, buku kadang "gak segitunya". Saya baca riwayat Genghis Khan dari SD, tapi tidak menjadi agresor; saya baca biografi Einstein dari SMP, tapi tidak menjadi ilmuwan fisika; saya baca Karl Marx di masa kuliah - memang sempat bertengkar dengan guru ngaji- tapi toh hingga hari ini saya belum melakukan revolusi proletariat apapun. Bahkan, saya membaca Robert T. Kyosaki, tapi tidak kunjung menjadi kaya raya. Artinya, buku tak perlu ditakuti. Ada perangkat dalam diri kita yang tidak sedemikian kosong melompongnya (baca: bodohnya) sehingga apa yang kita baca pasti akan difotokopi secara sempurna. Manusia punya akal budi, pengalaman, insting, wawasan-wawasan sebelumnya, lingkungan yang semuanya mampu menerjemahkan pikiran-pikiran orang lain dengan suatu tafsir yang baru dan menarik -tidakkah begitu cara ilmu pengetahuan berkembang?-

Apakah dunia akademik (tertentu) harusnya tahu hal tersebut? Tentu saja, bahkan harusnya tak perlu lagi dituliskan di sini, karena ini sama halnya mengajari kucing untuk menjilati kukunya sendiri. Dunia akademik harusnya menjadi dunia yang paling terbuka dalam aktivitas membaca buku. Mereka harusnya gembira jika civitas academica-nya terdiri dari insan-insan pembaca buku. Magna Charta Universitatum yang ditandatangani oleh 430 rektor dari universitas-universitas di seluruh dunia tahun 1988 adalah berisi tentang kebebasan akademik - yang seyogianya, tentu, mengarah pada kebebasan membaca-. 

"Tapi Pak, mereka kan belum mengerti yang begituan. Baiknya, jangan disuruh baca-baca yang beginian dulu. Nanti tafsirnya jadi salah, mereka jadi begituan, lalu beginian." Begitulah kira-kira larangan yang mungkin muncul dari insan akademik yang sedemikian mencederai prinsip-prinsip keilmuan, sehingga hanya mampu menyebut suatu konsep hanya dengan "beginian" dan "begituan" - menunjukkan bahwa ia tak sedemikian paham konsep tersebut-. 

Di wilayah akademik (tertentu) hari ini, aktivitas membaca menjadi demikian menakutkan sehingga marwah universitas yang harusnya merupakan kawah candradimuka bagi ilmu pengetahuan dan kemanusiaan, sekarang berubah menjadi aparat yang represif. Pelabelan-pelabelan disematkan, untuk seolah-olah menciptakan musuh akademik dan malah musuh masyarakat. Buku-buku yang tadinya gudang ilmu pengetahuan, kemudian bisa menjadi sekumpulan alat bukti untuk memperkuat tuduhan.

Dari saya, yang pernah (atau masih) kalian tuduh. 

Masih Adakah Nuansa Personal Dalam Pusaran Digitalisasi Maaf-Maafan?

Lebaran tahun 1438 Hijriah ini, dunia digital masih dan semakin berkuasa. Nyaris setiap menit (atau bahkan detik), pesan demi pesan masuk ke Whatsapp saya, yang kadang saya baca, tapi umumnya tidak. Kenapa tidak dibaca? Tentu saja, karena pesan itu semua terlihat sama saja. Mungkin ada beberapa yang kreatif - yang menimbulkan senyum kecil, yang membuat saya ingin meneruskan pesan itu - tapi sayang sekali, tidak orisinil. Ia yang saya pikir kreatif itu, juga meniru dari yang lain. 

Tapi dalam dunia kontemporer ini, mungkin orisinalitas adalah isu yang ketinggalan. Semua memproduksi, semua mengonsumsi. Di masa lebaran, kita berada dalam pusaran "digitalisasi maaf-maafan" yang sangat masif, sehingga semua bisa kreatif, semua bisa inovatif, semua bisa merajut kata-kata indah, semua bisa menyuguhkan ragam visual yang estetis, tapi sekaligus: semua menjadi tidak bermakna.

Pada titik ini, kita sudah sulit berbicara "medium is the message"-nya Marshall McLuhan yang mungkin menjadi terlampau romantis. Kemarin-kemarin ini memang ada yang kirimi saya kartu lebaran dan rasanya sangat indah dan personal - meski pesannya sederhana, tidak dirangkai kata-kata manis-: hanya tulisan "Selamat Idul Fitri" dengan tertanda dari si pengirim dengan tulisan tangan. Tapi hampir tidak mungkin kita membudayakan kembali (atau menyuguhkan solusi berupa) kartu lebaran atas nama personalisasi maaf-maafan. Jika sudah ada yang praktis, tentu orang sudah tidak mau lagi kembali ke yang rumit (proses membeli kartu, menuliskan pesan, dan mengirimkan via pos atau gojek). 

Sisa-sisa makna yang masih tinggal di pusaran digital ini barangkali pesan-pesan sederhana yang masuk ke gawai saya, dengan bunyi-bunyi seperti:

"Rip, maaf lahir batinnya, urang rea salah."

"My bro, selamat hari raya Idul Fitri ya."

"Selamat idul fitri untuk Mr. Syarif, mami Aika, Aika dan family. Mohon maaf lahir dan batin."

Dan sebagainya yang punya nuansa personal yang kuat. Mungkin memang diantaranya hanya mengganti subjek yang disapa saja (sedangkan kata-kata berikutnya tinggal copy-paste saja), tapi toh, seperti kata pemikir Neo-Marxisme, Louis Althusser, perbuatan itu sedikitnya telah menciptakan suatu nilai interpelatif atau "keterpanggilan". Artinya, jangan dulu berpikir apakah ketika kita mengirimkan pesan lebaran, orang yang menerima akan memaafkan kita atau tidak. Jauh lebih dasariah daripada itu, patut kita pertanyakan terlebih dahulu: Apakah yang menerima pesan, merasa terpanggil (untuk membaca dan meresapinya) atau tidak.

Menunda Asumsi, Melesapi Peristiwa: Selayang Pandang Konsep Fenomenologi dalam Pandangan Husserl dan Caputo

Pada awal abad ke-20, muncul benih-benih perlawanan terhadap paradigma positivisme dalam ilmu pengetahuan. Cara pandang yang sudah sedemikian lekat sejak era Francis Bacon di abad akhir ke-16 tersebut dianggap tidak mampu menjawab sejumlah permasalahan. Protes mulai bermunculan ketika Auguste Comte, seorang sosiolog Prancis di abad ke-19, menyerukan dengan sangat yakin, bahwa sebagaimana halnya alam yang bisa diprediksi dan dikontrol, manusia pun akan sampai pada tahap yang demikian. Majunya ilmu pengetahuan, bagi Comte, akan membawa manusia keluar dari fase teologis dan metafisik, sehingga masuk ke suatu era yang paling cerah: era positif. Pada titik ini, sederhananya, segalanya menjadi jelas dan bisa dijelaskan, baik fenomena alam maupun fenomena manusia. 

Protes tersebut datang dari beberapa kubu. Wilhelm Dilthey misalnya (1833 – 1911), membedakan tegas antara ilmu-ilmu alam (naturwissenschaften) dan ilmu-ilmu manusia (geisteswissenschahften). Ilmu-ilmu alam, menurut Dilthey, dipahami melalui penjelasan (erklären) sedangkan ilmu-ilmu sosial dipahami melalui pemahaman (verstehen). Artinya, pola penafsiran ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu sosial mesti dibedakan dan tidak bisa dipukul rata seperti positivisme Conte. 

Edmund Husserl (1859 – 1938), di wilayah lain, mengajukan konsep fenomenologi untuk menambal lubang-lubang yang tidak bisa ditutup oleh positivisme. Menurut matematikawan Jerman tersebut, dunia pengalaman keseharian manusia yang muncul di dalam dunia-yang-ditinggalinya (lebenswelt) tidak bisa dijelaskan begitu saja oleh positivisme. Harus ada pendekatan baru yang sarat nilai (bukan bebas nilai), (inter) subyektif (bukan obyektif), dan penuh empati (bukan berdiri di luar). Konsep sentral dalam fenomenologi adalah epoché atau tanda kurung. Husserl selalu mengingatkan pentingnya memasukkan segala asumsi-asumsi ke dalam tanda kurung sebagai bentuk penundaan kesimpulan. Makna terdalam, kata Husserl, hanya akan timbul jika kita tidak melihat lewat kacamata yang sudah kita pakai sebelumnya. 

Fenomenologi Agama 

Pada ranah teologi, kemudian muncul juga istilah fenomenologi agama. Kata “fenomenologi” ini sebenarnya tidak mengacu pada Husserl, tapi pada G.W.F. Hegel yang sudah menggunakannya terlebih dahulu di periode Romantik Eropa. Fenomenologi agama dikembangkan awal mulanya oleh Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (1848-1920), William Brede Kristensen (1867-1953) dan Gerardus van der Leeuw (1890-1950). Inti fenomenologi agama adalah memahami keberbedaan dalam beragama berdasarkan pengalaman-pengalaman personal individu ataupun kelompok yang memeluknya. Meski tidak dilahirkan dari rahim yang sama, namun prinsip epoché tetap ada dalam fenomenologi agama: harus ada proses menunda asumsi dan meletakannya dalam tanda kurung, sehingga fenomena keberagamaan dapat dipahami secara empatik dan inter-subyektik. 

Ketimbang dua nama lain, Van Der Leeuw dapat dikatakan sebagai peletak dasar fenomenologi agama yang lebih sistematis – dicurigai karena ia sudah kena terpaan dari Husserl -. Dalam bukunya yang berjudul Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology of Religion, ia menyebutkan langkah-langkah penggalian makna keagamaan, dengan prinsip epoché sebagai sentral. Langkah-langkah itu antara lain: (1) Pengklasifikasian. Termasuk ke dalam apakah fenomena keagamaan yang hendak diketahui, apakah kurban, tempat suci, waktu suci, teks suci, festival, mitos, dan sebagainya. (2) Keterlibatan. Makna hanya bisa dikuak jika kita masuk ke dalam fenomena itu sendiri – menjadi bagian darinya –. (3) Epoché. Menahan asumsi dan menunda kesimpulan tentang fenomena tersebut jangan sampai kita terburu-buru – biarkan fenomena yang “berbicara” tentang dirinya sendiri -. (4) Mencari hubungan fenomena dengan struktur yang lebih besar agar pemahaman kita dapat lebih holistik. Misal: puasa adalah bentuk asketisme yang ada hampir di semua agama besar. (5) Melakukan pendekatan interdisiplin dengan melibatkan tradisi pemikiran lain seperti filsafat, psikologi, antropologi, hingga linguistik agar kompleksitas fenomena dapat diurai dengan jernih. 

Fenomenologi Agama John D. Caputo: Tuhan sebagai Yang Lemah dan “Membelum” 

John D. Caputo (lahir tahun 1940) adalah filsuf asal Amerika Serikat yang menggeluti teologi dari kacamata posmodernisme. Ia begitu dekat dengan pemikiran filsuf Prancis, Jacques Derrida, terutama mengenai dekonstruksi – beberapa kali juga mereka pernah tampil satu forum -. Pendekatan Caputo sangat erat dengan teologi negatif (apofatik) yang kuat kaitannya dengan prinsip epoché. Teologi negatif, pada dasarnya, merupakan teologi yang mendekati konsep Tuhan dengan “yang bukan” (lawannya adalah teologi positif atau teologi katafatik yang mendekati konsep Tuhan dengan “adalah”). 

Ini mungkin bisa kita bayangkan dengan bagaimana seorang peneliti fenomenologi, jika ia sedang berhadapan dengan fenomena, ia harus senantiasa menempatkan asumsi-asumsi ke dalam epoché sambil terus menegasi dengan berkata “yang bukan”. Misalnya, jika menjadikan sendal sebagai objek penelitian fenomenologi, maka peneliti tersebut harus senantiasa membuang asumsi, dan terus menegasi dengan mengatakan bahwa sendal adalah “bukan (semata-mata) alas kaki” dan “bukan (semata-mata) komoditi”. Sendal mungkin punya makna yang lebih daripada itu, jika diselami secara total, misal: ekspresi ritual shalat di Indonesia. 

Caputo menawarkan konsep weak theology sebagai implementasi dekonstruksi, teologi apofatik, sekaligus fenomenologi yang menjadi dasar pemikirannya. Ia ingin melihat Tuhan bukan lagi yang Maha Kuat, Maha Absolut, dan Maha Segalanya. Pandangan-pandangan tentang Tuhan harus didekonstruksi menjadi yang lemah, terbatas, dan hanya timbul dari pengalaman-pengalaman partikular – pada titik ini, Caputo mulai masuk pada fenomenologi -. Hanya konsep Tuhan dalam weak theology ini, menurut Caputo, yang bisa relevan dengan peristiwa-peristiwa yang bersifat sementara. Kita akan melihat Tuhan selalu dalam proses “menjadi” dan “membelum” dan seolah-olah kian terdewasakan bersama peristiwa-peristiwa. 

Daftar Referensi 

Connolly, Peter. 1999. Aneka Pendekatan Studi Agama. Yogyakarta: LKIS
Heltzel, Peter Goodwin. 2006. The Weakness of God: A Review of John D. Caputo, Weakness of God: A Theology of The Event. http://www.jcrt.org/archives/07.2/heltzel.pdf
Media Stanford Encyclopedia of Philosophy. Phenomenology. https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/
Van Der Leeuw, Gerardus. 2014. Religion in Essence and Manifestation. New Jersey: Princeton University Press